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El ser humano no nace sujeto. El sujeto, al ser social e
histórico, se construye. Más que un cuerpo es una relación. El
individuo, que es un vínculo monótono consigo mismo, no puede ascender a
ser sujeto. Para escalar en el proceso debe superarse como individuo en
el seno de una colectividad, sin que eso signifique perderse,
enajenarse en la masa.
El capitalismo expropia al ser humano de la posibilidad de
reproducirse libremente1, de realizarse. Para desarrollarse en su
plenitud como modo de producción dominante a escala mundial, el capital
debe reproducirse a costa de la contra producción de la vida misma, debe
subsumir las condiciones materiales y espirituales que determinan la
conciencia de la libertad, debe acaparar la vida humana y la
reproducción de la naturaleza y ponerlos ante la finalidad de la
producción, realización y apropiación de plusvalor.
El proceso de explotación de la fuerza de trabajo es un proceso de
enajenación de la corporeidad misma del sujeto. El trabajo, como
intercambio de sustancias entre el sujeto humano y la naturaleza, es un
proceso de desgaste material e intelectual del ser humano; al enajenar
el producto de ese desgaste corpóreo, el capitalista enajena la
corporeidad misma de las y los trabajadores.
La enajenación de las fuerzas corpóreas se acompaña de una
enajenación en el plano de la conciencia. El fetiche de la mercancía
abona a que el sujeto no se reconozca como tal; la producción de valores
de uso que no son valores de uso para el productor directo, son valores
de uso, preñados de valor, pero cuya finalidad por cierto él mismo no
conoce, pues la relación entre personas aparece como relación entre
cosas, lo que elimina la presencia del otro. La otredad se inhibe y como
no hay otro, no hay mismidad, puesto que el reconocimiento de uno no se
puede lograr sin la presencia del otro.
El yo y el otro son elementos dialécticos de una misma realidad: el
sujeto. El yo es yo mientras sea también su contrario, es decir,
mientras ese yo que soy se asuma como un yo en el otro. Como un ser que
es no sólo en el ser propio, sino en su propio no-ser, en el ser del
otro; y siendo el otro es su no-ser impropio, esto es: él mismo. En la
ética del individuo esta premisa resulta inconcebible: el ser es porque
es en su soledad, en su ensimismamiento; el otro es tangencia, pero es
una tangencia que destruye porque niega el yo del individuo. Hay un
conflicto entonces entre el yo y el otro, un conflicto que niega al yo
mismo mediante la negación del otro.
De este modo, sólo la praxis unidimensional encuentra espacio
legítimo en el ideario de la sociedad atomizada. La individualidad se
asume como generalidad, y entonces la particularidad se convierte en
fetiche. La diferencia entre los individuos es explotada como forma de
legitimación subjetiva, pero la diferencia la marca el acceso a
productos diferenciales en el mercado. El consumo de masas es sustituido
por el consumo del individuo, personalizado, atomizado.
No es extraño entonces que a nivel de la construcción teórica, sea
precisamente el pensamiento único el que predomine. Ese pensamiento
unidimensional no va más allá de ser razón instrumental, de legitimarse
en la manipulación fenoménica. Dice Kosík: “la práctica utilitaria
inmediata y el sentido común correspondiente ponen a los hombres en
condiciones de orientarse en el mundo, de familiarizarse con las cosas y
manejarlas, pero no les proporciona una comprensión de las cosas y de
la realidad”2.
No existe la posibilidad de abrir el pensamiento único a la
multidimensionalidad. Ello se deriva del dogma mismo de la cultura de la
dominación: si la multidimensionalidad tiende hacia la liberación
paulatina de la humanidad, ella no puede sino ser negada; pero esa
negación, como paso dialéctico, no puede sino desembocar en evidenciar
que lo multidimensional es una necesidad histórica ineludible. Y no
puede ser de otro modo: si la multidimensionalidad libera es porque se
define como medio para superar la crisis sistémica del capital. Pero si
el sistema la asume como tal, si se incorpora a la capacidad
regenerativa del sistema, a las entrañas de la dominación, la
multidimensionalidad podría quedar subsumida a la acumulación
capitalista.
La crisis del capital que entre otras cosas ha arrastrado al núcleo
teórico de la economía neoclásica, ha puesto en evidencia la incapacidad
de esta teoría para crear las condiciones político-económicas que
puedan propiciar el desarrollo de la humanidad en su conjunto y que, por
el contrario, se remita a la negación de la vida de esa humanidad; una
teoría que salva y lucha por el individuo abstracto, eliminando al
sujeto concreto.
Pero la valorización del capital no se hace en abstracto.
Particularmente, la valorización del capital se hace por extracción de
plusvalía absoluta o relativa y ambas suponen la destrucción progresiva
de la fuerza de trabajo, ya sea por la limitación del tiempo vital del
sujeto o por la intensificación de su desgaste. Recordemos que la
plusvalía absoluta supone el aumento de la jornada de trabajo, alargando
el trabajo excedente por sobre el trabajo necesario; por su parte, la
plusvalía relativa refiere a la reducción del trabajo necesario a través
de la recomposición técnica del proceso de producción.
Al caracterizar de este modo las relaciones de producción
capitalistas, se entiende que las mismas atentan contra cualquiera de
las formas de la integridad humana. El ser humano se cosifica y su
cosificación determina la mercantilización de su corporeidad; la fuerza
de trabajo se vende y se compra entonces por la posibilidad que posee de
crear siendo destruida, es la mercantilización de su vida, el fetiche
de la muerte como posibilidad de la vida. En ese fetiche, la humanidad
vale en tanto valor, por lo tanto, al valer como valor se destruye como
especificidad humana y se cosifica.
La contrarrevolución marginalista, al introducir al ser abstracto,
sin origen, sin necesidades, sin clase, sin vínculo sanguíneo con el
mundo, al introducir al prototipo de individuo en el análisis de la
economía, eliminó el problema político de la ciencia económica.
Extirpada la naturaleza política, la economía se pliega a la razón
instrumental; de ahí que la economía neoclásica no sea sino la
fenomenología del problema económico fundamental: la reproducción de la
vida.
La voz monocorde del individuo habla precios y costes, dice
elasticidades, desarrolla depreciaciones. Pero la historia y el sujeto
están más allá de eso. A partir de la ética del sujeto, la economía no
puede preocuparse sino por la reproducción de los factores de la
producción, proceso que debe permear la posibilidad de la vida colectiva
misma, pues de contrario el sujeto se convierte en individuo, y además
debe hacerlo con una visión liberadora, de lo contrario el sujeto se
vacía en la masa. Esa reproducción es un problema eminentemente
político, pues entraña una traba contradictoria de intereses económicos y
relaciones de poder de las distintas clases sociales.
La dignificación de la economía implicará que la economía se
reconozca como elemento de la lucha de clases, y cuyo nudo basal se
encuentra en la dignidad de la vida humana. No hay ciencia neutral
políticamente; la única ciencia posible es la ciencia que libera. La
economía debe ir más allá de la relación entre magnitudes, que no es más
que la expresión del fetichismo de la mercancía, recobrar al sujeto
oprimido como centro de su sistema.+
Notas:
1 No aludimos en este caso al acto sexual reproductivo, sino a la reproducción física y espiritual vista en su conjunto.
2 Kosík, K. Dialéctica de lo concreto. Grijalbo. 1967. Pág. 26.
*Publicado en Telesurtv.net
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